dr taha
متابعات

الترجمة وتأثيل القول الفلسفي عند طه عبد الرحمن

الثلاثاء 18 يوليو 2017

لا يملك أحد أن ينكر تأثر الحضارة العربية الإسلامية بتراث غيرها من الأمم والحضارات، خصوصا التراث اليوناني. فالتاريخ يؤكد على أن القرن الثاني الهجري/الثامن الميلادي يعد العصر الذهبي للترجمة؛ حيث برز فيه فعل نقل التراث اليوناني إلى الأمة العربية الإسلامية، إلى حد أثار جدلاً كبيراً حول أهمية الترجمة وقيمتها، فانفتح على إثره باب البحث والنظر في مدى نفوق الحضارات المختلفة، والمفاضلة بينها، وبوجه خاص البحث في خصائص وسمات الحضارة اليونانية، والمقارنة بينها وبين الحضارات الأخرى. ويعد أبو حيان التوحيدي من المصادر الرئيسية في هذا المجال، إذ يكرس فصولاً بأكملها في كتابه “الإمتاع والمؤانسة” لهذا الموضوع. ومنذ ذلك الحين وحتى عصرنا الحالي تواردت صنوف عديدة للترجمة. ولقد ساهمت الترجمة في توسيع فضاء المكون الثقافي العربي، وتغيير الكثير من ملامح الثقافة المقلدة، بتقويض الكثير من جوانب مكوناتها التقليدية باسم التجديد تارة وتارة أخرى باسم التحديث. هذه الوضعية جعلت الحضارة العربية الإسلامية أسيرة أفكار غيرها، عاجزة عن رفع الوصاية عنها.

يؤكد طه عبد الرحمن أنه لا سبيل للخروج من هذه الحالة إلا بتجديد فعل الترجمة، أي الوفاء بمقتضيات الترجمة الحداثية الحقة. في هذه المقالة نبسط موضوع الترجمة في فكر طه عبد الرحمن والذي يرى إجمالاً أن الترجمات الفلسفية التراثية المعاصرة ورثت الاتباع لا الإبداع، والتقليد لا التجديد، كما نتطرق إلى أشكال وأصناف الترجمة وتفاضل مراتبها ابتداء من الترجمة التحصيلية وصولاً إلى الترجمة التأصيلية/التأثيلية التي تراعي المجال التداولي العربي. يصنف طه عبد الرحمن الترجمة الفلسفية إلى ثلاثة مستويات:

أ- الترجمة التحصيلية

وهي ترجمة حرفية لكل ما تضمنه النص المترجَم لفظاً ومعنى، مع التمسك بتمام الصورة التعبيرية. فالترجمة التحصيلية (1) هي التي تتولى نقل النص الفلسفي بجميع مكوناته الأصلية والفرعية، إذ تستحوذ عليها اللغة في صيغها الصرفية، وبناها التركيبية، والعمل على نقلها بتمام كيفياتها، وكل مقتضياتها إلى اللغة الناقلة، يقول: “فالمترجم التحصيلي إذن هو عبارة عن المترجم الذي ينقل النص الفلسفي على مقتضى التحصيل، لا فرق بينه وبين المتعلم، إلا أن هذا يتلقى تعلمه بقصد التمكن فيه، وهو يتلقاه بقصد تمكين المتلقي منه” (2).

وبهذا فالترجمة التحصيلية تقوم على نقل البنى النحوية التي صيغت بها البنى الدلالية، سواء أتعلق الأمر بالصيغة المفردة أم بالعبارات المركبة. وتمسكا بالحرفية التركيبية تزيد حظوظ المترجم من انتقاء شبه التراكيب المضطربة، والعبارات الركيكة. ويضرب طه عبد الرحمن مثالاً على هذا النمط من الترجمة، وهو نمط الترجمة في المغرب الذي يقوم على مبدأ التعلم والتعليم، أي التحصيل والتوصيل، فالمتفلسف المغربي صار يمارس فعل الترجمة بتعلمها ابتداءً وحفظاً لصورها اللفظية، وبتعليمها انتهاء، وحفظاً لدقائقها المضمونية. فطلب التعلم يورث الحرفية اللفظية التي تجعل المترجم التحصيلي يقابل اللفظ باللفظ. وطلب التعليم يورث الحرفية المضمونية التي تجعل المترجم التحصيلي يقابل المعنى بالمعنى. فالترجمة التحصيلية بذلك هي استنساخ العناصر اللفظية والمضمونية الدالة في النص الأصلي أو المنقول، أي التشدد والحفاظ على الصيغ اللفظية، والبناء التركيبي الذي وردت به عبارات النصوص المراد نقلها. فالترجمة التحصيلية دون غيرها من طرائق الترجمة تورث لدى المتلقي آفة التطويل وإبعاده عن الفهم، وإرهاق فكره، وإهدار وقته.

ب- الترجمة التوصيلية

وهي التي تفي بغرض الأمانة المضمونية، أي التي تتوخى الحرفية المضمونية، لا يحصل فيها استقلال عن محاكاة المضمون الأصلي للنص المترجَم أو المنقول، فالترجمة التوصيلية (3) لا يستحوذ عليها هم اللغة أو اللفظ كما هو الحال في الترجمة التحصيلية، إنما يستحوذ عليها هم المعرفة، أي تتبع المكونات المعرفية للنص المنقول، ومراعاة مضامينه ومعانيه. فالمترجم التوصيلي هو الذي يختص بنقل البنى المعنوية التي وردت بها البنى المنطقية في النص الأصلي، سواء أتعلق الأمر بمجموعة المدلولات الاصطلاحية واللغوية، أم بمجموعة القيم والمثل العليا. ومتى تمسك المترجم بالحرفية المضمونية أو الدلالية، وقع في تهويل بعض المضامين، مما يجعل المتلقي ذو اللسان العربي يستغربها ويستشعر العجز من نفسه إزاءها، فلا يقوى على الاعتراض عليها، أو وضع ما يضاهيها من معان أخرى، يقول طه عبد الرحمن: “فالمترجم التوصيلي إذن هو عبارة عن المترجم الذي ينقل النص الفلسفي على مقتضى التوصيل، لا فارق بينه وبين الراوي، إلا أن هذا ينقل ما علم به بقصد إخبار المتلقي، بينما هو ينقله إليه بقصد تعليمه” (4).

ويستشهد على هذا النموذج من الترجمة، المتمسك بحرفية المضمون دون حرفية اللفظ أو التركيب، بما حاول ابن رشد القيام به من رفع الركاكة عن العبارة الفلسفية وسماها “شروح”. لكن الحقيقة حسب – طه عبد الرحمن- هي ليست شروحاً وإنما إعادة ترجمة لهذه النصوص الفلسفية بعيداً عن النص الأصلي، لعدم معرفة ابن رشد باللغة اليونانية، ولا باللغة السريانية، وتوصل بهذه الشروح إلى مستوى الترجمة التوصيلية التي تفي بغرض الأمانة المضمونية بسبب إجلاله البالغ لأرسطو، يقول: “فهذا واحد من المتقدمين وليس بأوحدهم وهو أبو محمد عبد الحق بن سبعين، الفيلسوف الصوفي القريب العهد من ابن رشد يصف هذا الأخير بأنه بلغ النهاية في تقليد “أرسطو” حتى أنه لو سمعه يقول: إن القائم قاعد في زمان واحد، لقال به واعتقده، وأكثر تآليفه من كلام أرسطو، إما يلخصها، وإما يمشي معها … ولا يعول عليه في اجتهاده، فإنه مقلد لأرسطو” (5).

وقد قارن طه عبد الرحمن بين نصوص أرسطو في اللغة اليونانية، ونصوص ابن رشد الشارحة لها، ووجد فيها كثيرا من الخلط والغلط، ماحياً بذلك من غير تحسر كل مجهودات أسلافه في ملاءمتها مع مقتضيات المجال التداولي الغربي، واستحق بذلك تسميته: ابن رشد مفكر غربي بلسان عربي. يقول طه عبد الرحمن: “على الرغم من تمكن ابن رشد أكثر من أسلافه من فهم مؤلفات أرسطو، لما توفر له من الشروح المختلفة والمفصلة، ولو أننا اكتشفنا عند مقارنة بعض تفاسيره مع ما جاء في النصوص اليونانية الأصلية أخطاء غير قليلة في هذا الفهم، فإننا نرى أنه أخطأ كلية في منطلقاته الفلسفية فضل الطريق إلى إنشاء فلسفة عربية، وأعاد الفلسفة إلى ما كانت عليه في لباسها اليوناني الأصلي… فكان بحق فيلسوفاً غربياً بلسان عربي، لا فيلسوفاً غربياً بعقل عربي، لذلك يكون قد أمات الفلسفة بالنسبة إلينا، وأحياها بالنسبة لغيرنا” (6).

ج- الترجمة التأصيلية

وهي التي تتوخى التصرف في النص الأصلي ألفاظا ومعان، بما يتلاءم مع عبقرية اللغة المنقول إليها، وما يتناسب والقارئ العربي، أي ما يناسب مجاله التداولي، حتى لكأنها تنفي بتأصيلها عملية النقل، فتقع في نفس القارئ العربي موقع الأصل. والمترجم المؤصل (7) هو الذي يقصد رفع عقبات الفهم الزائدة عن الضرورة من طريق المتلقي، ثم إقداره على التفاعل مع المنقول بما يزيد في توسيع آفاقه، وتزوده بأسباب الاستقلال في فكره. كما أن المترجم المؤصل لا ينقل أكثر عناصر النص الفلسفي أصولاً وفروعاً كما يفعل المترجم التوصيلي، وإنما ينقل أقل ما يمكن منها، مما يثبت فائدته في النهوض بقدرة المتلقي على التفلسف، يقول طه عبد الرحمن: “فالمترجم التأصيلي هو إذن عبارة عن المترجم الذي ينقل النص الفلسفي على مقتضى التأصيل، لا فارق بينه وبين المؤلف سوى أن هذا ينشئ ابتداءً من نصوص متفرقة معلومة وغير معلومة، دامجاً بعضها في بعض، وذاك ينشئ ابتداء من نص واحد معلوم دامجا بعضه في بعض” (8).

فالمترجم التأصيلي في هذه الحالة لا يستحوذ عليه هم الحرفية اللفظية، كما هو الحال في الترجمة التحصيلية، ولا هم الحرفية المضمونية كما هو الحال في الترجمة التوصيلية، وإنما يستحوذ عليه هم الفلسفة، فيتعقب المكونات الفلسفية للنص مستخرجاً منها المواضع الاستشكالية، والآليات الاستدلالية فيها، وقائما في هذا الاستخراج بالموجبات التداولية للغة المنقول إليها. فالمترجم التأصيلي يتصرف في دلالات النص الأصلي وتراكيبه معا، بحسب ما يوجبه نقل بناه المنطقية على وفق مقتضيات المجال التداولي الإسلامي، متحملاً بذلك مسؤولية استقلاله عن هذه الدلالات والتراكيب باعتبارها تمارس نوعا من الوصاية عليه. وحتى يقضي المتفلسف العربي على آفة الاتباع والتقليد، ومن أجل أن يرفع همته نحو اليقظة الفلسفية الحية، لا مناص له من أن يخرج من الاتباع التحصيلي والتوصيلي الموروث في ممارسة الترجمة، والذي يتقيد فيه بحرفية اللفظ، وبحرفية المضمون، فيكون المآل عدم أصالة المنقول الفلسفي.

ولا خروج له إلا بابتكار نمط في الترجمة غير مسبوق، يختص بانتزاع المعاني الفلسفية الأساسية من النص الأصلي، وتفعيلها بمزاوجتها بالمعاني الفلسفية المستمدة من المجال التداولي، حتى إذا بلغ هذا التزاوج بينهما غايته انبثقت عنه جملة من الإشكالات التي تفتح الطريق لقيام تفلسف فيه من الأصالة بقدر ما فيه من الحداثة، وفيه من الخصوصية بقدر ما فيه من الكونية. يقول طه عبد الرحمن: “ومن هذا فالمترجم الإبداعي يزاوج ما وسعه ذلك بين الإشكال وشكله الواردين في النص الأصلي، وبين بعض الإشكالات والأشكال التي يقتضيها مجاله التداولي، مجتهداً في أن يستوفي فيها من المقتضيات المضمونية والمنهجية ما يضاهي ما استوفاه صاحب هذا النص في إشكاله وفي شكل هذا الإشكال، ومتى كان الأمر كذاك اتضح أن الترجمة الإبداعية لا تتلاءم إلا مع مبدأ الكونية الفلسفية المتفتحة، فهو وحده الكفيل بتحرير التفلسف إما تنويعاً لاستشكالاته، أو توسيعاً لاستدلالاته” (9).

ومن أجل هذا يدعو طه عبد الرحمن إلى ضرورة مراجعة الصور والأنماط التي خضعت لها الترجمة العربية والإسلامية للنصوص الفلسفية، وهذه المراجعة المطلوبة للفلسفة لن تتم في اعتقاده إلا عبر الانتقال من مرتبة الاشتغال بها إلى رتبة الاصطناع لها. وسعياً منه للنهوض بفقه الفلسفة، وطلباً لتمحيص النظر في المنقول الفلسفي المترجم قصد اقتراح نموذج تطبيقي عن الترجمة العربية للنص الفلسفي، فقد اختار أن يترجم “الكوجيتو” الديكارتي لما له من دور في رسم وجه الفلسفة الغربية الحديثة، وكذا لرمزيته الدالة على العقلانية: أنا أفكر إذن أنا موجود.

«moi je pense donc je suis existe»

وعند وقوفه على مكامن الخلل في الترجمة التحصيلية والتوصيلية عند بعض من نقلوا الكوجيتو إلى الصيغة العربية، ينتهي طه عبد الرحمن إلى رتبة الترجمة التي يحسبها منبهة للفكر، موقظة للحس، باعثة على العطاء في مجالنا التداولي وفق عبارة “انظر تجد“. وهي المقابل التأصيلي للكوجيتو الديكارتي. فهذه العبارة تحمل من الدلالات ما يكفي لحمل المتفلسف على نبذ الجمود وطلب اليقظة، كونها توسع آفاق الإدراك الفلسفي توسيعاً، تشل معه حركة العقل الجامد على النزعة الحداثية، والعامل بمقتضيات عبارة الكوجيتو سواء في صيغتها الأصلية، أو في صيغتها المترجمة الشائعة: “أنا أفكر إذن أنا موجود”، والتي يمكن أن نصطلح عليها بالصيغة الوجودية التي انحصرت في ذات المتكلم “أنا” وحده، بمعنى أن الإنسان “كموجود” أو “كشيء” عند ديكارت لا يدرك وجود ذاته إلا على مقتضى صيغة المتكلم.

ولكي تتسع آفاق الممارسة الفلسفية يجب استبدال الكوجيتو التكلمي، بالكوجيتو الخطابي، ليكون المخاطب هو الأصل والمتكلم هو الفرع، فعبارة “انظر تجد” لا تدفع ثقل الترجمة السابقة للكوجيتو فحسب؛ بل تستشرف حلولا لمشاكل المجتمعات الحداثية خارج إطار العقلانية التي أنتجت هذه المشاكل، وفي الوقت نفسه تدعو الإنسان إلى فتح باب التأمل والنظر في عالم الحس، يقول طه عبد الرحمن: “فمن ينظر قد ينظر في أحواله وأفكاره، وفيما يختص به من صفات، فيجد نفسه التي بين جنبيه، أي نفسه هي موجودة الذي لا يفارقه … ومن ينظر قد ينظر في المعاني التي تضمنتها نفسه فيجد إلاهه، أي هو موجوده الذي يعرف أنه خالقه … ومن ينظر قد ينظر في الاعتقادات التي تضمنتها نفسه، والصفات التي يتصف بها ربه، فيجد عالمه الذي يحيط به، أي عالمه هو موجوده الذي يشك في إدراكه”(10)، فالعقل لا يخرج من الوجود ليؤسس لفكرة مجردة عن هذا الوجود، وإنما ينطلق من النظر في الوجود المعطى ليبني تصوراً عن وجود ممكن، وهنا تبرز الحاجة إلى النظر والافتقار إليه لا في المجال التداولي العربي الإسلامي فقط، بل في المجال التداولي الحداثي عامة.

إن الترجمة التي قدمها طه عبد الرحمن للكوجيتو “انظر تجد” تحمل معاني الاجتهاد في إطار الترجمة التأصيلية، وهي التي تفتح آفاق تفلسف جديدة للمتلقي العربي، ومن غير أن يعني هذا إنكار دور مراتب الترجمة الأخرى. لكن طالب الفلسفة يلزمه أولاً تلقي النصوص الفلسفية عبر الترجمة التأصيلية حتى تحصل له الملكة الفلسفية، ثم تتلوها الترجمة التوصيلية ليدرك الفرق بين المضامين الفلسفية، فيقتبس منها ما شاء، ويصرف عنها ما شاء بحسب طاقته وحاجته، ثم الترجمة التحصيلية ليدرك الفروق بين التعابير الفلسفية فيقتبس ما شاء ويطرح ما شاء، ويكون في كل هذا بتعبير طه عبد الرحمن “مخيراً لا مكرهاً، يقضاً لا غافلاً ومجدداً لا مقلداً” (11).

….

ياسين هشام، أستاذ باحث.

قائمة المصادر

  1. طه عبد الرحمن، فقه الفلسفة -1- الفلسفة والترجمة- المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، المغرب، ط1، 1995.
  2. طه عبد الرحمن، فقه الفلسفة -2- القول الفلسفي، كتاب المفهوم والتأثيل، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، المغرب، ط1، 1999.
  3. طه عبد الرحمن، الحق العربي في الإختلاف الفلسفي، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، المغرب، ط1، 2002.
  4. طه عبد الرحمن، روح الحداثة: المدخل إلى تأسيس الحداثة الإسلامية، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، المغرب، ط1، 2006.

مراجع:

1 ــ في كتابه “الحق العربي في الاختلاف الفلسفي” يطلق طه عبد الرحمن على هذا الصنف من الترجمة اسم: الترجمة التعلمية. وفي كتابه ”روح الحداثة” اسم: الترجمة التركيبية.

2 ــ طه عبد الرحمن، فقه الفلسفة -1- الفلسفة والترجمة، ص 305.

3 ــ في كتابه: “الحق العربي في الاختلاف الفلسفي”، يطلق طه عبد الرحمن على هذا الصنف من الترجمة اسم: الترجمة التعليمية. وفي كتابه: روح الحداثة، اسم الترجمة الدلالية.

4 ــ طه عبد الرحمن، فقه الفلسفة -1- الفلسفة والترجمة، ص 336.

5 ــ طه عبد الرحمن، فقه الفلسفة -2- كتاب المفهوم والتأثيل، ص 11.

6 ــ طه عبد الرحمن: فقه الفلسفة-1- الفلسفة والترجمة، ص 362.

7 ــ في كتابه: “الحق العربي في الاختلاف الفلسفي”، يطلق طه عبد الرحمن على هذا الصنف من الترجمة اسم: الترجمة الإبداعية. وفي كتابه: “روح الحداثة” اسم: الترجمة الاستكشافية.

8 ــ طه عبد الرحمن، فقه الفلسفة -1- الفلسفة والترجمة، ص 262.

9 ــ طه عبد الرحمن، “الحق العربي في الاختلاف الفلسفي”، ص 150.

10 ــ طه عبد الرحمن، فقه الفلسفة -1- الفلسفة والترجمة، ص299.

11 ــ طه عبد الرحمن، فقه الفلسفة -2- القول الفلسفي، المفهوم والتأثيل، ص48.

.

المصدر: مجلة “أفكار”، الرباط، العدد 18، يوليو – غشت 2017.